習近平總書記指出，“文明因交流而多彩，文明因互鑒而豐富”。中西方文明比較，既能使中國與西方世界深刻地認識對方，準確地認識自己；更能淬煉人類共同價值，推動構建人類命運共同體。中央社會主義學院(中華文化學院)近年來設立了“先秦政治與希臘城邦政治比較研究”、“秦漢王朝與羅馬帝國比較研究”、“魏晉隋唐民族融合與歐洲蠻族入侵比較研究”等12個中西文明比較研究課題，組織專家學者從文明根性上研究中西方道路之不同，以歷史自信提升文化自信，以文化自信強化理論、制度和道路自信。

日前，中央社院黨組書記、第一副院長潘岳同志為人民出版社即將出版的中西文明比較系列叢書作了第一篇序《戰國與希臘》。在此摘錄編發，以饗讀者。

(一)

今天，中國和西方又一次站在理解彼此的十字路口。

現代文明中蘊含著古典文明的精神基因。歐美和古希臘古羅馬文明；伊斯蘭世界和阿拉伯文明；伊朗與波斯文明；俄羅斯和東正教文明；以色列和猶太文明。種種關系連著種種基因演化成種種道路。

現代歐美文明認為自己的政治秩序，是融合古希臘文明、古羅馬文明、基督教文明和工業文明的精髓為一體。其中，古希臘文明是源中之源。現代中國的道路，建立在中華文明的遺產之上。中華文明的穩固形態確立于秦漢，演變之關鍵處在戰國。

從公元前五世紀到三世紀，戰國與古希臘面臨著相似的歷史境地。都陷入了內部極度戰亂；戰亂中都出現了統一運動；統一運動的積極力量都不是核心圈國家，而是軍事強大的邊緣國家；大批知識分子為統一運動上下奔走，提出了大量哲學、政治、道德命題。

而統一運動的結果不同。希臘形成了亞歷山大帝國，僅7年即分裂，其后三大繼承者王國內斗100年，被羅馬逐一兼并。戰國形成了大一統秦王朝，雖14年后崩潰，但很快就再次興起了大一統漢王朝。秦漢制度被歷代王朝所繼承，整整延續2000余年。

相似的歷史條件下出現的不同結果，這因為不同的文明根性。

(二)

1975年12月，湖北云夢出土了書滿秦法的“睡虎地秦簡”。在一堆法家書簡中竟發現一篇充滿儒家精神的官吏培訓教材《為吏之道》：“寬俗忠信，悔過勿重，和平勿怨，慈下勿陵，敬上勿犯，聽諫勿塞。”這并非孤例。王家臺秦簡、岳麓秦簡、北大秦簡也有類似文字，說明秦朝后期已不完全排斥儒家。

不僅秦國，其他六國也一樣。通常認為專屬秦國的法家制度和精耕農業，實際是魏國發明的；通常認為自由散漫的楚國，實行“縣制”比秦國還早；通常認為商業發達的齊國，其《管子》中也含有與秦相似的“保甲連坐”元素。

可見，儒法交織，刑德同用，是戰國晚期的整體潮流。各國政治觀念的底線就是“一天下”。誰也不甘于小區域的分治，都要去爭奪完整的天下。不是爭要不要統一，而是爭由誰來統一。對整體“天下”的執著，是歷代中國政治家群體最為獨特之處。

思想家們也是如此。人們只注重百家爭鳴的“爭”，卻往往忽視了它的“融”。幾十年來陸續出土的戰國簡帛印證了“諸家雜糅”的現實。郭店簡中，可以看到儒家與道家混同；上博簡中，可以看到儒家與墨家混同；馬王堆帛書中，可以看到道家與法家混同。“德”不為孔孟獨享，“道”不為老莊專有，“法”不由商韓把持。諸子百家思想融合的宗旨就是建立“統一秩序”。儒家強調“定于一”的禮樂道德秩序，法家強調“車同軌、書同文”的權力法律秩序，墨家強調“尚同”與“執一”的社會層級秩序。極端強調自由的道家也如此，老子的“小國寡民”之上還有“天下”與“天下王”；莊子也強調“萬物雖多，其治一也”。

戰國成為思想制度的熔爐。秦國的法家貢獻了大一統的基層政權；魯國的儒家貢獻了大一統的道德秩序；楚國的道家貢獻了自由精神；齊國將道家與法家結合，產生了無為而治的“黃老之術”和以市場調節財富的“管子之學”；魏韓貢獻了縱橫外交的戰略學，趙燕貢獻了騎兵步兵合體的軍事制度，如此等等。最后的結果，就是漢朝。

大一統，不是秦并了天下，而是天下消化了秦。

(三)

戰國最后50年。志士謀臣們分成兩大派。函谷關內的秦國，活躍著法家與縱橫家；函谷關外的六國，活躍著儒家、道家、兵家、陰陽家、刑名家。齊國的稷下學宮是東方六國知識分子的聚集地，是與秦國對峙的另一個精神世界。這個精神世界的領袖，就是戰國最后一位儒家大師、三任稷下學宮祭酒的荀子。

前269至262年之間，60多歲的荀子竟然入秦考察。他并沒有如傳統儒家那樣罵秦政是暴政，反而贊揚了秦的法家治理制度：秦的基層小吏忠誠勤儉，辦事盡心，像古代的官吏；秦的高級官員，不搞朋黨，賢明而有公心，像古代的士大夫；秦的朝廷，處理政事速度極快，沒有積存的事務，像古代的朝廷。在儒家的話語體系中，“古之治”就是古代圣王的治理。對秦政如此高的評價竟出自儒家大師之口。

不過，荀子還說了一句更重要的話。他認為，秦國雖有此優勢，但依然沒能達到“王者”的境界，原因是缺“儒”，“殆無儒邪”。怎樣才算是“有儒”呢？荀子建議“節威反文”，用君子治天下。這是后世“王權與士大夫共治天下”的雛形。

荀子認識到，儒家雖然有著統一的道德秩序，但沒有建立統一的治理體系。法家雖然能建立統一的治理體系，卻在精神道義上有著極大缺陷。如果秦國的法家制度，加上儒家的賢能政治與信義仁愛，才能成為未來天下正道。

對這番話，秦王沒有理會。

幾年之后的長平之戰，印證了荀子的話。秦國在趙軍投降之后，背信坑殺了40萬趙軍。即便在血流成河的戰國，這也突破了道義的底線。秦國從來靠現實主義與功利主義取天下，又豈會用仁義道德自縛手腳。

沒有力量的道義和沒有道義的力量，都不能回答眼前的現實。

(四)

長平之戰后，荀子放棄了政治，著書立說、教學授徒。

他的思想體系與孟子的純粹儒學不同。孟子的“天”是懲惡揚善的義理之天，而荀子的“天”是天行有常，不為堯存不為桀亡，因此要“制天命而用之”，這是中國最早的唯物主義。孟子崇尚王道鄙視霸道，而荀子認為應該王霸兼用。孟子只談義不談利，荀子卻要義利兼顧。孟子崇尚法先王，而荀子認為應該法后王。

他教出了兩個大有名氣的學生，一個是韓非，一個是李斯。他們學成后雙雙入秦大展宏圖，荀子卻為此悲而不食。因為他們不但沒有融合儒法，反而將法家發展到了極致。韓非的法家理論囊括了法、術、勢等三大流派；李斯則設計了法家的全部政策體系，“焚書坑儒”就是他建議的。他們都忘記了，老師荀子雖然肯定法家手段，卻始終堅持著儒家價值觀——比如忠義孝悌的倫理；比如從道不從君、從義不從父的士大夫精神；比如政治以王道為根本，用兵以仁義為優先。法家和儒家，是對立統一的關系，哪一個都不能少。如果沒有法家，儒家不能完成結構化和組織化，無法實現對基層社會的動員，無法在大爭之世自我強化。但如果沒有儒家，法家將變成不受約束的力量，其威權體系只是完全標準化、垂直化、同質化的執行體系。

何況荀學并非只有儒法。《史記》言荀子之思想乃是總結儒、墨、道家的成功失敗匯聚而成———“推儒、墨、道德之行事興壞，序列著數萬言以卒”。

荀學最好地體現了中華文明在面臨巨大困境和矛盾時的包容精神。因為它遵循“中道”。中道的標準只在有益于事理，不必遵從于某種特定教條。用今天的話來說，就是“實事求是”。“凡事行，有益于理者立之，無益于理者廢之，夫是之為中事。凡知說，有益于理者為之，無益于理者舍之，為中說。事行失中謂之奸道。”建立于實事求是基礎上的中道精神，使中華文明最善于包容完全相反的矛盾體，最善于結合看似不可能的矛盾體，最善于使一切“非此即彼”的事物和諧共生。

(五)

荀子終年90余歲。

他的思想太矛盾，以致他死后的境遇更為曲折。與孟子并稱的他，卻在儒家成為正統后的1800年里，從未被儒家各派推崇。900年后，韓愈為荀子辯解了幾句，也連帶著被宋明理學又批判了900年。

一直到清乾隆時，專攻考據的清代大儒們才發現，那些漢初儒學從灰燼中翻出來的根本大典，不論今文經學和古文經學，竟然全是荀子傳下來的。如《春秋左傳》、《春秋谷梁傳》，如《毛詩》《魯詩》《韓詩》，如《大戴禮記》和《小戴禮記》。梁啟超評價說，“漢代經師，不問今文家、古文家，皆出荀卿。二千年間，宗派屢變，一皆盤旋于荀子肘下”。

原來，在七國戰火熊熊燃燒的最后30年，他一只手教出了法家奇才李斯與韓非，另一只手卻默默書寫傳授著儒學。焚書坑儒后，只有他通過“私學”悄悄傳下來的這批經典留存下來，而被漢儒復述重寫。“蓋自七十子之徒既歿，漢諸儒未興，中更戰國暴秦之亂，六藝之傳賴以不絕者，荀卿也。”

一心改革經典的異端，卻是最忠誠于經典之人。

行純粹者易，行中道者難。隨時要準備被兩個極端所拋棄所夾擊。即便如此，歷史最終會沿著中道前進。漢武帝與漢宣帝接受了荀子思想，“禮法合一”、“儒法合治”，“漢家自有制度，以王霸道雜之”。接著，歷代王朝也按照他的思想繼續前行。只是因為他的“不純粹”，所有王朝都只用其實而不用其名。好在荀子只唯實不唯名。儒法由此真正合流。法家創造了中央集權郡縣制和基層官僚系統，儒家則創造了士大夫精神和家國天下的集體主義倫理，在魏晉唐宋又融合了道家和佛家，創造了儒釋道合一的精神世界。

這種超級穩定的大一統國家結構發散到整個東亞，成為中華文明強而不霸、弱而不分、延綿不斷的秘密。之所以還稱為“秘密”，是因為大多數西方學者至今仍未想了解。

(六)

公元前325年，亞歷山大率領著征服了埃及和波斯的希臘雄師萬里迢迢來到印度旁遮普邦比亞斯河畔。跨過河就是全印度乃至中國，他激情澎湃地鼓勵將士們繼續前進。而馱滿沉甸甸戰利品的戰士們再也不想東進半步。亞歷山大只好順著河邊的斜陽痛哭而返，兩年后病死。

亞歷山大的東征，來自希臘世界的統一運動。希臘統一運動來源于城邦危機。今天，西方深刻緬懷的希臘古典文明，其實只是雅典歷史上的一小段，即伯利克里執政的黃金時期，代表著民主制度的最偉大成就。而這短短幾十年黃金期后，希臘城邦世界就陷入無休止的惡性內斗。雅典和斯巴達競相稱霸，雙方都曾血腥屠城。戰亂之中，土地逐漸集中到富人手里，失去土地的貧民為了外邦的金錢變成了雇傭兵，轉頭攻打自己的城邦。

這種亂局持續了100年。亂局中誕生了一種呼聲：各城邦不要再爭搶彼此有限資源，應團結向外征服殖民波斯，如此希臘才會獲得永久和平。

呼聲最響亮的，一個是雅典頭號雄辯家伊索克拉底，一個是希臘頭號哲學家亞里士多德。

在發表于公元前380年的《泛希臘集會詞》中，伊索克拉底說，“在我們從同一源泉獲得利益、和同一敵人進行戰斗之前，希臘人不可能和睦相處。”“為此，我們必須竭力使戰爭盡快從這里轉入亞洲大陸(小亞細亞)。”

這個思路，近代歷史學家稱為“泛希臘主義”或“大希臘主義”。其根本動力，是解決土地缺乏、人口過剩的問題。傳播希臘文明，只是附帶產物。這成為后世西方殖民帝國主義的思想雛形。伊索克拉底是第一個提出殖民帝國主義的人。

但他呼吁了40年，雅典卻因為內戰派掌權而一直置若罔聞。繼續打斯巴達，打底比斯，打馬其頓，就是不愿意團結一起對外打波斯。

他最終放棄了雅典，公開呼吁希臘城邦世界的邊緣國家馬其頓國王腓力來統一希臘。他向腓力建議了一個著名的戰略，“你要勸說其他的波斯總督擺脫波斯國王的束縛，前提就是你將給予他們‘自由’，并且還要將這種‘自由’惠及到亞細亞地區。因為‘自由’這個詞一來到希臘世界，就導致了我們(雅典)的帝國和拉西第夢人(斯巴達)的帝國的瓦解。”(《致腓力辭》)。

這些話，和后人對雅典自由民主的印象太不一樣了。20年以后，腓力的兒子亞歷山大正是按照伊索克拉底的戰略思路，征服了埃及和波斯，建立了大希臘殖民帝國。但亞歷山大的老師不是伊索克拉底，而是亞里士多德。亞里士多德在“大希臘”的道路上，比伊索克拉底走得更遠。

(七)

亞里士多德生于馬其頓轄下的色雷斯小城邦，是雅典人眼里的蠻族地區。

亞里士多德雖然身在蠻族，卻心在雅典。17歲的他獨身一人投奔雅典柏拉圖學院。他是柏拉圖最優秀的弟子，一度有望成為接班人。但柏拉圖逝世時，卻將學院交給了親侄子而不是他。最重要的原因是，亞里士多德是個外邦人。他在雅典不能擁有合法財產(土地)，更不能參與政治，因為他沒有“公民權”。按照法律，擁有雅典公民權的必須父母都是雅典人。法律把希臘最偉大的智者和雅典分開了；把所有不產于雅典卻愿意忠于雅典之士和雅典分開了。有意思的是，這條法律正是民主政治楷模伯利克里頒布的。

亞里士多德離開了雅典，投奔了馬其頓，擔任亞歷山大的老師。他按照希臘文明的最高標準塑造著亞歷山大。他讓14歲的少年喜愛上了希臘文學與荷馬史詩，并對生物學、植物學、動物學等廣闊的知識產生熱情。更重要的還是政治思想。亞里士多德為教育亞歷山大專門寫了《論君主》和《論殖民地》。黑格爾說，亞歷山大的精神和事業的偉大正是來自亞里士多德深刻的形而上學。

亞歷山大一邊殘酷征服，一邊傳播希臘文明。他在非洲、西亞、中亞和南亞建立了大量擁有競技場和神廟的希臘化城市，用博物院和圖書館建造科學文化、哲學藝術的殿堂。他甚至還把亞洲的動植物標本源源不斷送回給正在雅典辦學的亞里士多德做研究。之后的拿破侖遠征埃及時也帶上了大量考古學家，最終發現了羅塞塔石碑，開啟了埃及學。西方帝國主義暴力征服+文明傳播的方式，是亞里士多德發明的。

亞里士多德對亞歷山大提出要求，“做亞洲人的主人，做希臘人的領袖。”伊索克拉底也曾對腓力說，“說服可用于希臘人，強迫可用于蠻族人”。這正是“希臘帝國”的精髓———內部是民主，外部是殖民；上面是公民，下面是奴隸。這種雙重標準的希臘式帝國，是日后歐洲帝國的精神原型與政治模板。

(八)

歷史的發展和他們的設想不一樣。

公元前338年爆發喀羅尼亞戰爭。雅典不服馬其頓，起兵挑釁，被馬其頓打得大敗。馬其頓乘勝組織科林斯同盟，并開始進軍波斯。得到這個消息的時候，伊索克拉底已經98歲了。他看見運送回來的雅典士兵的尸體，絕食身亡。

他的“大希臘”設想，蘊含著一個無法解決的矛盾——馬其頓擁有強力，如何保證它對雅典只用“說服”而不用殺戮？反過來，善于雄辯的雅典，又豈能甘心被馬其頓“說服”？死于馬其頓陣前的雅典青年尸體，使他明白了日后仍會重復的悲劇。他既珍視自由，又渴望團結統一。統一帶來的暴力，會破壞自由。但自由產生的混亂，又會破壞統一。

伊索克拉底死后，希臘城邦再無團結。希臘大軍遠征前夜，腓力剛死于暗殺，底比斯就聞聲而叛；亞歷山大剛死于巴比倫，雅典就又揭竿而起；最后，當馬其頓與羅馬入侵者決戰時，希臘城邦竟給了該王國背后致命一擊。即便馬其頓將希臘的半島文明拓展成世界文明，但希臘城邦寧可同毀于外人也不買這個賬。

美國古史學家弗格森總結說，希臘城邦不可能融合。“希臘城邦是一個有著獨特內在構造的單細胞有機體，除非進行再分割，否則無法發展，它們可以無限制地復制同類。但這些細胞，無論新舊，都無法聯合起來，形成一個強大的民族國家。”

因為，希臘城邦政治的根基，不是民主，而是自治。城邦自身可以選擇任何政治制度，但絕不服從外來的權威。有權力決定政治制度的，只能是城邦內的世居者。“絕對自治”意味著“絕對地方主義”，讓統一變得不可能。希臘城邦不只反對領土國家，連馬其頓組建聯邦也反對。到整個希臘世界被羅馬征服之前，他們都沒有演化出一套大小城邦都滿意的“聯邦制”。城邦的利益定要凌駕于共同體利益之上。

(九)

對“分”與“合”，戰國與古希臘的政治觀念完全不同。

中國上古時代也曾經有過萬邦林立、一城一國的局面(執玉帛者萬國)。到周初還剩一千八百個部落方國。但最終這些城邦沒有長期分立，而是形成了地區性王國，進而發展成統一王朝。表面上看，西亞北非的古老文明如蘇美爾、埃及和波斯也是如此。其實不一樣。亞非古國靠的是“神權”，中國靠的是世俗倫理共識。

夏商周時的邦國世界中，始終存在一個名義上或實際上的共主。誰能當共主，取決于誰擁有唯一的天命。天命同時包括了武力和道德。誰能既強大又保民，誰才能擁有天命。否則，天命就會轉移。就會發生殷革夏命，周革殷命。即便在戰國時代，天命也是唯一的。戰國七雄和諸子百家不管怎樣爭斗，都認為只能有一個秩序，分治不應長久。而同時代的希臘城邦世界不存在共主，只有不同的聯盟互相斗爭而從不認為存在一個“共同的秩序”。

從城邦之間的關系來看，周禮規定一國發生瘟疫災荒，其他國家要借糧賑災；一國有喜事喪事，各國要前往慶賀哀悼。這些責任是強制性的，由天子維持。霸主也要維持這套規矩才能稱霸。這就強化了邦國之間同屬“華夏世界”的認同。而希臘城邦之間沒有建立責任關系。即便是從母邦殖民出去的新城邦，對母邦也沒有責任義務，甚至經常反戈一擊。即便在希波戰爭時，希臘人共同身份也只起到微弱作用。

兩種文明根性塑造了兩種不同的道路。

西方不斷走向分。從地域上分，從民族上分，從語言上分。其間也有統一的努力，如羅馬的努力，基督教的努力。但分的趨勢占據主流，最終歸結到了個人主義和自由主義。

中國則不斷走向合。從地域上合，從民族上合，從語言上合，其間也有分離的時期，比如王朝更替，比如游牧民族沖擊，但合的趨勢占主流。造就了中華文明的集體主義。

中華文明并不是沒有“分”的概念，但并不是“分治”，而是“分工”。荀子說，人體力弱小，何以能超越禽獸而生存？因為人能組織成集體。組成集體的關鍵在“分工”。即確定不同的社會角色，但要對彼此承擔起責任。只要分工符合“禮義”，就能整合社會。因此，分是為了和，和是為了統一，統一則多力，多力則強大，強大則能夠改造自然。

(十)

亞里士多德比伊索克拉底多活了15年。

亞歷山大輝煌遠征時，師以徒貴，亞里士多德榮歸雅典，開辦了“呂克昂學院”，專門收羅和自己一樣外邦出身的思想家并很快壓過了柏拉圖學院。雅典人罵亞里士多德是文化侵略的急先鋒。

亞里士多德在此建立了人類歷史上最廣博、最統一的知識體系，寫下了被西方政治學奉為圭臬的名著《政治學》，其中有大量對城邦政治的反思。他嚴厲批評了其中的暴民政體是不以法律為依歸的另一種專制。類似于極端民粹主義。

他還提出了“絕對王權”的概念。即“由君主一人代表整個氏族或整個城市，全權統治全體人民的公務，猶如家長對于家庭的管理。”他認為，“整體總是超過部分，這樣卓絕的人物，本身恰恰是一個整體，而其他的人們便類于他的部分，唯一可行的辦法就是大家服從他的統治，不同他人輪番，讓他無限期地執掌治權。”批評亞里士多德的人說，“絕對王權”是為了亞歷山大量身定做的政治理論，說明他熱愛權力甚于真理。

亞歷山大死后，亞里士多德立即遭到反攻倒算。要面臨雅典公民大會的審判，借口是他“褻瀆神靈”。上次這樣被審判而喝下毒芹汁的，是他的師祖蘇格拉底。

亞里士多德不愿重蹈覆轍。他逃匿到馬其頓的維亞島上，一年后怏怏去世。他的逃跑遭到滿雅典的嘲笑。

亞里士多德死后，亞歷山大帝國內部分裂，三大繼承者王國相互征伐，不斷再分裂再獨立。這不是因為亞歷山大死得早。在他沒死時，除了推動了一部分歐亞上層通婚外，沒有對征占的龐大帝國進行過內部政治整合，更沒有進行過基層政權建構。

馬其頓帝國的擴張方式，是在所到之處創建希臘式的自治城市。這種“自治”是對留居該城市的希臘殖民者而言，不包括被征服的土著社會。在每個新征服的亞洲城市，亞歷山大都把自己的“王友”，派駐到該城市當總督，只管軍事和稅收，不管民政。

中國戰國的基層政權組織方式則完全不同。出土秦簡顯示，秦國每擴張一處，都要建立從縣到鄉的基層政權組織。其縣鄉官吏要處理所有的民政，組織墾荒、統計戶口、征收稅賦，記錄物產，再把這些信息輸送到秦都咸陽編冊保存。秦吏也不在一地久留，而是數年一輪換。

如果只要金錢與稅收，不服就派軍隊鎮壓。一時可以最小的行政成本獲取最大的財富，但也放棄了對當地社會的長遠整合。中央強大時尚可，一旦中央權力衰弱，離心力就產生了，城市紛紛脫離控制。亞歷山大帝國的分崩離析是必然的。

這不能怪亞歷山大。因為即便是他的導師亞里士多德，也從未設想過超大規模政治體的理論制度。他的“絕對王權”概念，只是從一個城邦的角度。在那個時代，并不是沒有超大政治體可供研究，如埃及和波斯。但亞里士多德認為它們都是“非政治”的，是不先進的，只有希臘城邦政治才能叫做“政治”。

后人辯解說，雖然作為政治實體的希臘統一國家消失了，但作為文化精神的希臘，在羅馬的軀體上得以永存，成為歐洲精神的母體。國家滅亡無所謂，文化永存已足夠。

這要聽聽當時的希臘人民怎么說。希臘邦國滅亡過程中，一大批希臘高級知識分子作為人質被送入羅馬貴族家庭當老師。其中就有著名歷史學家波利比烏斯。他在名著《歷史》中問道，“為什么希臘不斷瓦解，羅馬卻能一直強大？”他那時心中想要的，恐怕不是僅存精神的希臘，而是一個實體與精神共存的希臘。

(十一)

這幾位思想家的命運，說明每一個文明內部，每一種精神追求，都蘊含著巨大矛盾。在人類社會進程中，不存在某種能解釋一切的理論，不存在某種普世的絕對原則。每一個致力于改變真實世界、而不是構建烏托邦的思想家，終有一刻，都會面臨著不可自洽、相反相成的痛苦。但這痛苦和矛盾中，也孕育著相輔相成的未來之路。要敢于不向任何一種絕對性低頭，要敢于在不可能處創造可能。

當今東西方文明觀念的最大糾結，是“自由優先”還是“秩序優先”。這分別是希臘文明和中華文明的核心價值觀。

希臘人對自由的熱愛，讓“希臘人”從種族的名字變成了“智慧”的代名詞。中國人對秩序的熱愛，則讓中華文明成為了唯一同根同文并以國家形態持續至今的文明。

秩序優先帶來的穩定，自由優先帶來的創新，哪個更值得追求？這涵蓋了哲學、政治學、宗教學、倫理學的無窮爭論。我們不需要定論。保留這些不同的本身，恰好為文明日后的互鑒互融留下可能。多元與矛盾并存，會為人類文明基因庫留下更多種子。對自由優先與秩序優先的分歧，不但不應成為中西文明交流的障礙，反應成為中西文明交流對話的基礎。一方面，技術發展進入爆炸式創新的前夜，讓我們深刻認識到自由帶來的創造力；另一方面，非傳統安全危機頻繁爆發，也讓我們重新認識到秩序的寶貴。對于自由來說，要探討如何加強秩序，以防止瓦解；對于秩序來說，要探討如何加強自由，以激發創新。問題不是在自由和秩序中二選一，而是在哪個環節加強自由，在哪個環節加強秩序。

過去，驗證一個理念，甚至需要數百年時間，數代人去重復錯誤。而今天，在技術革命下，幾年之間就能看清來龍去脈。唯有懂得反省反思、不斷包容、和諧共生、互鑒互融的文明，才是真正可持續發展的文明。為此，中國與歐洲真應該坐下來好好談談心。