潘岳的《戰國與希臘》（原文見《文化縱橫》6月號）是一部以勾勒史實的形式呈現思想的作品，內容豐富、思想深刻、文采斐然。由于我的博士論文主要是研究荀子的思想，所以對文中的第一章《戰國》對荀子的論述興趣盎然、反復研讀。《戰國與希臘》從戰國晚期大一統國家形成的趨勢的角度，詮釋了荀子思想的歷史意義，也彰顯了中華文明的深層奧秘。

荀學與秦之后中國兩千年大一統社會結構的關聯，算不得新鮮話題。譚嗣同的憤激之詞：“兩千年來之政，秦政也，皆大盜也；兩千年之學，荀學也，皆鄉愿也。唯大盜利用鄉愿，鄉愿工媚大盜?！毖元q在耳。日本學者內山俊彥則相對平實地指出，荀子是一位“預見秦朝的統一而提供此理論基礎”的思想家。[1]但譚嗣同的看法偏激，內山俊彥的觀點流于淺表，都沒有說透這一問題。

潘文別開生面之處，首先在于，它認為在戰國晚期追求天下統一的努力當中，“儒法合治”成為各國施政的主流。近年陸續出土的戰國簡帛也印證了當時思想界“諸家雜糅”的現實，這就顛覆了通?！鞍偌覡庿Q”的印象。這一立場，不免給人留下“雜家”的觀感。須知“雜家不雜”，真正的雜家，要將各種思想資源熔鑄一爐，共同服務于建立統一秩序的理想。

然而，《戰國與希臘》的落腳點并非《呂氏春秋》之類的雜家思想作品，而是《荀子》。潘岳眼里的荀子，是“戰國思想的集大成者”，批判性地吸收儒、法、道、墨等諸家之長，真正做到了“百家兼容”，從而“將孔孟追求的‘純粹’儒家，變成為駁雜宏闊的‘大儒家’?！?/p>

《戰國與希臘》富有想象力地指出，激發荀子思想的現實動因，乃是戰國末期頻繁爆發的大規模人道主義災難。韓非說“上古競于道德，中世逐于智謀，當今爭于氣力”，這從側面反映出，道德理想主義有道義無力量，功利現實主義有力量無道義的歷史困境。道義不掌握權力，而權力習慣于蔑視道義。如何讓道義有力量，遂成為荀子運思的深層關懷。

“團結就是力量”。道義要擁有力量，必須依靠凝聚人心的路徑，促進人群的團結。荀子“群居和一”的社會理想，說白了，正是一種人類“大團結”“大聯合”的局面。無論政治上，還是思想上，荀子從不謀求“非此即彼”。他關心沖突的化解、分歧的協調，致力于建設諸種差異性和諧共存的社會。

可是，人之性天生具有自私的傾向。為了滿足自身欲望，每個人秉持個人利益優先的準則，相互爭奪，彼此傾軋，不斷激發出撕裂社會的趨勢。在此意義上，荀子提出“人性惡”。性惡，不是對人的貶斥，而是對人的警誡。實際上，由于“性者，天之就也”，糟糕的性是上天賦予人的，人并不需要為此承擔原罪，只是向著道德和文明之途，多了這一重負累而已。

除了天性的自私傾向，人錯誤的思想認識也會造成社會撕裂。荀子說，“凡萬物異則莫不相為蔽，此心術之公患也?！笔挛镏g存在差異性，差異性會導致認識偏差，作出錯誤決斷。如何避免為差異性蒙蔽心智呢？一言以蔽之，凡事不離一個“理”字：“凡事行，有益于理者，立之；無益于理者，廢之。夫是之謂中事。凡知說，有益于理者，為之；無益于理者，舍之。夫是之謂中說?！笔裁词恰袄怼蹦?？在古代，“理”和“治”字相通。（在古逸叢書本《荀子》，此處的“理”字便作“治”字。）換言之，判斷思想和實踐是否正確，關鍵看是否有益于秩序的建設和社會的治理，是否有益于人類群居和一。

要明理，就要學禮。禮是實現“群居和一”的最佳方式。先王憂慮人群的爭奪、離散，故“制禮義而分之”?！胺帧辈恢褂诜止?、分配的意思，還關涉“名分”。讓差異化訴求共存的最好辦法，是確定不同的社會位分，同時相互承擔責任。一旦用禮義的方式整合社會，社會和諧便指日可待。正如《戰國與希臘》所說，“分是為了和，和是為了統一，統一則多力，多力則強大?！?/p>

為了整合社會、兼容百家，荀子大大擴展了“禮”的范圍，舉凡人類一切事務，無論生老病死，抑或法律制度，莫不與“禮”相關。按照禮的精神劃定界限，有限度地承認矛盾對立雙方的合理性，表面上看似“冰炭不同爐、水火不相容”的事物，可以神奇地達成互相尊重、和諧共生。荀子正是以此方式，兼收并蓄諸家之長：“墨子蔽于用而不知文，宋子蔽于欲而不知得，慎子蔽于法而不知賢，申子蔽于埶而不知知，惠子蔽于辭而不知實，莊子蔽于天而不知人。”“夫道者，體常而盡變，一隅不足以舉之?！?/p>

一隅雖不足以盡道，卻也不外乎道。每一種差異都是一面鏡子，有助于我們反觀自身目光照察不到的盲區?！熬S齊非齊”，允許多樣性存在，是通往人類團結的必由之路。以政治模式為例，荀子從不認為普遍價值局限于一國的范圍，卻也從不主張別國復制某一國的治理模式，“無國而不有治法，無國而不有亂法”，關鍵在為政者慎取之。荀子之所以為“大儒家”之大，原因即在于此；《戰國與希臘》所謂“中華文明最善于包容”，“中華民族強而不霸、弱而不分、從不中斷”，秘訣即在于此。

[1]轉引自佐藤將之《參于天地之治：荀子禮治政治思想的起源與構造》“中文版序言”，臺北：臺大出版中心2016年版。